18 мая 2011 г.

СОКРАТ КАК ПЛАСТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ


























[Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Эстетика.]

Мы должны  ближе  осветить  это  замечательное  Явление,  и прежде всего жизненную судьбу Сократа; вернее, эта жизненная судьба сама тесно переплетена с той ролью, которую он играет в философии, и его судьба находится в единстве с его принципом.  Однако пока мы рассмотрим лишь начало его биографии. Сократ, родившийся в 4-м году 77-й олимпиады (469 до Р. X.), был сыном скульптора Софрониска и повивальной бабки Фенареты.   Его   отец   обучал   его   скульптуре,   и   рассказывают,   что Сократ сделал большие успехи в этом искусстве; еще в позднейшую   эпоху  ему  приписывали   статуи   одетых  граций,   находившиеся в афинском Акрополе. Но это искусство его не удовлетворяло, им овладела великая жажда философии й страсть к научным   исследованиям;   он   занимался   своим   искусством   лишь для того, чтобы приобрести средства к скудному существованию и получить возможность  заниматься изучением наук.  Какой-то афинянин,  по  имени   Критон,  как  рассказывают,  помогал   ему покрывать   расходы,   необходимые   для   того,   чтобы   обучаться у мастеров всем искусствам. Наряду с занятием своим искусством, в особенности после того как он совершенно бросил его, он читал  все  произведения  старых  философов,  какие  только   мог достать.  Вместе  с тем он слушал лекции Анаксагора,  а  после того как тот был изгнан из Афин — в это время Сократу было тридцать семь лет,—лекции Архелая,  в котором видели  преемника Анаксагора.  Кроме того, он слушал также лекции знаменитых софистов, специалистов в других науках, и между прочим Продика, знаменитого учителя красноречия, о котором упоминает с любовью в беседе, воспроизведенной у Ксенофонта  (Memorab., II, с. I. § 21, 34), а также и лекции других учителей — музыки, поэзии и т. д., он слыл вообще всесторонне образованным человеком, осведомленным во всем том, что было тогда необходимо для этого[1]. Из дальнейших обстоятельств его жизни укажем на то, что он, выполняя долг афинского гражданина, защищал свое отечество, участвовал в трех кампаниях Пелопоннесской войны, в эпоху которой он жил (431—404 гг. до щ. э.). Пелопонесская война сыграла решающую роль в разложении греческой жизни, подготовив его, и то, что здесь совершалось в политической области, произошло  у  Сократа  в  области  мыслящего  сознания.  В  этих кампаниях он приобрел себе не только славу храброго воина, но, что   считалось   самым   прекрасным   подвигом,   также   и   заслугу спасения жизни других граждан. В первой кампании он участвовал в длительной осаде фракийского города Потидеи; уже здесь Алкивиад сделался его учеником, и Алкивиад рассказывает в похвальной речи Сократу, приведенной в «Пире» Платона (р. 219—222 ed. Steph., p. 461—466 ed. Bekk.), что Сократ выносил все тяготы войны — голод и жажду, жар и холод, сохраняя душевное спокойствие и телесное здоровье. В одном из сражений этой кампании он, увидев Алкипиада, раненного врагами, вывел его с поля битвы, прокладывая себе путь сквозь вражеские ряды, и спас ему жизнь и оружие. Военачальники хотели увенчать его венком, служившим тогда наградой храбрейшим воинам, но Сократ отклонил его и настоял, чтобы этот венок был присужден Алкивиаду. Рассказывают, что однажды во время этой кампании, погрузившись в глубокое размышление, он простоял, не двигаясь с места, весь день и всю ночь, и лишь восход солнца пробудил его от экстаза. По рассказам, он часто находился в этом состоянии. Это — нечто вроде каталепсии, состояние, вероятно, родственное магнетическому сомнамбулизму; в этом состоянии Сократ совершенно умирал для чувственного сознания. Это физическое освобождение внутреннего абстрактного «я» от конкретного, телесного бытия индивида представляет собой внешнее доказательство того, как глубока была совершавшаяся в нем внутренняя работа духа. В его лице мы вообще видим обращение сознания внутрь, которое в нем, как в первом явившем пример такого обращения, существовало антропологически, между тем как позднее оно сделалось привычкой. Другой поход он проделал в Беотии, где у Делиона, маленького укрепления, находившегося недалеко от моря и принадлежавшего афинянам, афиняне дали неудачное, но не имевшее большого значения сражение. Здесь Сократ спас другого своего любимца — Ксенофонта; он увидел во время бегства, что Ксенофонт, потерявший коня, лежал раненый на земле. Сократ взвалил его себе на плечи и понес, отбиваясь вместе с тем с величайшим спокойствием и присутствием духа, от преследовавших его врагов. Наконец, у Амфиполиса, находившегося в Эдониде у Стримонского залива, он проделал свой последний поход[2].


Он занимал также различные гражданские должности. Когда существовавшее до того премони в Афинах демократическое государственное устройство было уничтожено лакедемонянами и вместо него ими был введен повсюду аристократический и даже тиранический образ правления, причем отчасти они сами становились  во  главе  правительства,  то  Сократ  был  выбран членом совета, заменившего в качестве представительной корпорации народное собрание. Здесь он также отличился неизменной твердостью в своем сопротивлении воле тридцати тиранов, точно так же как раньше он выступал против воли народа там, где считал это справедливым. Он был одним из присяжных в том судебном заседании, которое присудило к смертной казни десять военачальников за то, что, выиграв в качестве адмиралов сражение у Аргинуз, они вследствие поднявшейся бури не убрали мертвых и не предали их погребению у берега, а также не воздвигли там трофеев, то есть, собственно говоря, за то, что они не удержали за собою поля битвы и таким образом создали видимость поражения. Один только Сократ не согласился с этим приговором и высказался в этом случае против народа, при господстве демократии, еще более определенно, чем против правителей[3]. В наше время плохо приходится тому, кто выступает против народа. «Народ превосходен по своему уму, все понимает и имеет только добрые намерения». А монархи, правительства, министры, само собою разумеется, «ничего не понимают и желают и делают лишь дурное».

Это были, скорее, случайные отношения к государству, в которые он вступал лишь ради исполнения обязательного для всех гражданского долга, не делая по собственной инициативе государственных дел своим главным занятием и не стремясь стать во главе государственных учреждений; настоящим делом его жизни было философствование на этические темы с каждым человеком, встречавшимся ему на пути. Его философия, признававшая сущность, сознание как нечто всеобщее, не представляла собою умозрительной философии в собственном смысле, а оставалась индивидуальным деянием; однако она ставила себе целью свершить это индивидуальное деяние как общезначимое. Поэтому приходится говорить о его собственной индивидуальной жизни, о его безукоризненно благородном характере. Сократ, по свидетельству писавших о нем, отличался бесконечным числом добродетелей, украшающих жизнь честного человека, и в этих его добродетелях мы должны видеть добродетели в собственном смысле слова, которые он силой воли сделал привычкой. Нужно заметить, что у древних эти качества носили характер добродетели в большей мере, чем у нас, потому что у древних в их нравах индивидуальность как форма всеобщего вообще была предоставлена самой себе, так что в добродетели видели нечто большее, чем деяние индивидуальной воли, следовательно своеобразие, между тем как у нас эти качества в меньшей мере ставятся индивиду в заслугу, или, иными словами, в меньшей мере рассматриваются как своеобразное свершение именно отдельного лица. Мы привыкли рассматривать их, скорее, как нечто противоположное, как обязанность, так как мы в большей мере обладаем сознанием всеобщего и считаем сущностью и обязанностью даже чисто индивидуальное, даже собственное внутреннее сознание. У нас поэтому добродетели на самом деле являются либо предрасположенностью, прирожденной чертой, либо носят характер всеобщего и необходимого вообще; у Сократа же они носят характер не нравов, или прирожденной черты, или необходимости, а самостоятельно выработанного качества. Известно, что его наружность свидетельствовала о том, что от природы он был наделен отвратительными низкими страстями, но, по его собственным словам, он сам обуздал их.

Сократ жил среди своих сограждан и стоит перед нами как один из тех цельных великих пластических характеров, какие мы привыкли видеть в ту эпоху,—как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту. Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни. Отличительной особенностью произведения искусства в собственном смысле является то, что в нем выводится какая-то идея, воплощается характер, так что каждая черта определяется этой идеей, этим характером. Будучи таковым, произведение искусства, с одной стороны, жизненно и, с другой,—прекрасно, так как высшая красота и состоит в совершеннейшем развитии всех сторон индивидуальности согласно одному внутреннему принципу. Такими произведениями искусства являются великие люди той эпохи. Величайшей пластической личностью в качестве государственного человека был Перикл, и его окружали, словно звезды, Софокл, Фукидид, Сократ и т. д. Все они развили свою индивидуальность, придав ей своеобразный характер, который стал господствующей чертой их существа и единым началом, проходящим красной нитью через всю их жизнь. Перикл жил всецело для одной только цели, для того, чтобы быть государственным человеком; Плутарх (Pericles, с. 5, 7) сообщает о нем, что, с того времени как он посвятил себя государственным делам, он ни разу больше не смеялся и не посетил ни одного пира. Так и Сократ силой своего искусства и самосознательной воли развил самого себя в определенный характер, ради определенного жизяенного дела, приобретя необходимые для этого качества. Благодаря своему принципу он достиг того величия и того длительного влияния, которое еще и теперь сказывается в области религии, науки и права, так как после него дух внутреннего убеждения является той основой, которую человек должен признавать в качестве первоначальной. И так как этот принцип вытекал из пластичности его характера, то весьма неуместно сожаление Теннемана (Bd II, S. 26) о том, что «мы, правда, знаем, чем он был, но не знаем, как он стал таким».

[СОКРАТОВСКАЯ ИРОНИЯ]

Переходя от этих общих определений метода Сократа к более подробной его характеристике, мы должны "сказать, что он состоял, во-первых, в том, чтобы внушать людям недоверие к их собственным шредиосылкам, после того как -их вера уже ослабла, и заставлять людей искать в самих себе то, что есть. Хотел ли он ■скомпрометировать манеру софистов или пробудить в привлеченных им юношах потребность в познании и самостоятельном мышлении, он всегда начинал с принятия тех обычных представлений, которые они считали истинными. Но чтобы заставить других высказать эти представления, он делает вид, будто не знает их, и с видом человека, у которого нет задних мыслей, задает вопросы своим собеседникам, как будто хочет учиться у таих, а на самом деле выспрашивая их мнения. Это — знаменитая сократовская ирония, которая у него представляет собой особый способ ведения беседы, следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета. Этим Сократ хотел добиться того, чтобы другие изложили свои основоположения, после чего он из каждого определенного положения и его развития выводил противоположное тому, что высказывалось в нем. То есть, не выступая против какого-либо положения и дефиниции, он принимает содержащееся в них определение, показывая на нем самом, что оно заключает в себе свою противоположность. Иногда он делает противоположный вывод из конкретного случая; но так как этот противоположный вывод также был в глазах его собеседников незыблемым принципом, то он заставлял их затем признать, что они противоречат самим себе. Таким образом Сократ учил тех, с кем он вел беседы, знать, что они ничего не знают; более того, он сам говорил, что ничего не знает и, поэтому ничему не учит. Можно действительно сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он явился не для того, чтобы дать систематически разработанную философию. Он сознавал это и вовсе не ставил себе целью создать науку.

С одной стороны, может казаться, что эта ирония представляет собой нечто неправдивое. Но когда рассматривают предметы, имеющие общий интерес, и рассуждают о них вкривь и вкось, то всегда оказывается, что не знаешь, что другой разумеет под ними. Ибо у каждого индивида есть некоторые последние, слова, относительно которых он предполагает, что они известны также и его противнику. Но если желают добиться действительного понимания, то необходимо исследовать именно эти предпосылки. Когда, например, в новейшее время спорят о вере и разуме как о чем-то интересующем и занимающем наш дух, то каждый делает вид, будто знает, что такое разум и вера, и считается невоспитанностью требование указать, что же это такое, ибо и разум и вера предполагаются известными. Один знаменитый богослов выдвинул десять лет тому назад[4] девяносто тезисов о разуме, в которых содержались очень интересные вопросы, но которые не привели к какому-либо определенному результату, хотя о них и много спорили, потому что одни участники спора утверждали что-то исходя из точки зрения веры, а другие — исходя из точки зрения разума; каждый оставался при этом противопоставлении, и никто не знал, что понимают под верой и разумом. Таким образом, именно объяснение того, что предполагается известным, но не является таковым, только это и делает возможным соглашение и взаимное понимание. Если и нет сомнения, что вера и разум отличны друг от друга, то все же благодаря этому определению их понятий выявится вместе с тем и то общее, что есть между ними, а лишь благодаря этому могут стать плодотворными такие вопросы и попытки их разрешения; в противном случае можно много лет болтать о них вкривь и вкось, не продвигаясь ни на шаг вперед. Ибо, когда я говорю, что знаю, что такое разум и вера, то это — лишь совершенно абстрактное представление; для того чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным, что, собственно, они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развивать их дальше, ибо важно только осознать понятие.

В новейшее время также много говорилось о сократовской иронии,  которая,  подобно всякой диалектике,  допускает истинность   того,   что   непосредственно   принимается   за   истинное,   но лишь для того, чтобы выявить то внутреннее разрушение, которое содержится в этих допущениях, и мы можем назвать это всеобщей   мировой   иронией.   Из   этой   сократовской   иронии   хотели, однако, сделать нечто совершенно другое, подняв ее до уровня всеобщего принципа:  она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа, и ее выставляли как нечто наиболее  божественное.   Первым  выдвинувшим  эту  мысль  был Фридрих   фон   Шлегель,   и   Аст  повторил   ее   за   ним,   говоря: «Сократовскую беседу одушевляет, как внутренняя неисповедимая  жизнь,  сильнейшая любовь  ко  всему прекрасному в идее и в жизни». Этой жизнью является, по мнению Аста, ирония! Но эта ирония происходит из фихтевской философии и представляет собою существенный момент для понимания понятий, созданных новейшим временем. Она является для субъективного сознания способом покончить со всем на совете, говоря:  «Я могу посредством моего развитого мышления превратить в ничто все определения права, нравственности, добра и т. д., потому что являюсь безусловно их властелином; и я знаю, что, если я считаю нечто хорошим, я могу его признать и дурным, так как я признаю все истинным лишь постольку, поскольку оно мне теперь нравится». Эта ирония представляет собою, таким образом, лишь игру со всеми вещами и способна все превратить в иллюзию; эта субъективность ни к чему уже больше не относится серьезно, а если она что-нибудь и говорит серьезно, то тотчас же вновь упраздняет эту серьезность, превращая ее в шутку, и все высшие и божественные истины становятся для нее пошлыми и ничтожными. Однако  иронией  являлось уже  греческое  веселье,  как  оно предстает в гомеровских поэмах, где Эрот насмехается над могуществом Зевса и Марса, Вулкан, хромая, подает богам вино и поднимается оглушительный хохот бессмертных богов, а Юнона дает  Диане  пощечины.  Так,  мы находим иронию и  в  жертвоприношениях   древних,   которые   сами   съедают   лучшие   части; в  улыбающейся  печали,  в  величайшей  радости,  доходящей  до слез, в  издевательском  смехе   Мефистофеля — вообще  в  любом переходе от одной крайности к другой, от наилучшего к самому дурному: лежать, например, в воскресенье в великом сокрушении, бия    себя    в    грудь    и    каясь   в    своих    грехах,    а    вечером жрать, и напиваться, и предаваться всем плотским удовольствиям, чтобы снова восстановить в себе гордыню, противную прежнему смирению. Родственно этому лицемерие, являющееся величайшей  иронией.   Родоначальниками   той  иронии,   относительно которой  уверяют,   что   она   является   «глубочайшей   внутренней жизнью», ошибочно называют Сократа и Платона, хотя у них и имеется элемент субъективности; выдвинуть этого рода иронию, было предоставлено лишь нашему времени. «Глубочайшая внутренняя жизнь» Аста как раз и является субъективным произволом, той внутренней божественностью, которая сознает себя стоящей выше (всего. Божественным должно являться, согласно этому воззрению, чисто отрицательное отношение, созерцание суетности и тщеты всего, созерцание, свойственное только моему тщеславию. Считать последним словом мудрости сознание ничтожности всего, может быть, и есть на самом деле некая глубокая жизнь, но это — глубина пустоты, как она выступает иногда в античных комедиях Аристофана. От этой иронии нашего времени очень далека ирония Сократа, имеющая у него, как и у Платона, весьма ограниченное значение. Определенная ирония Сократа есть, скорее, манера разговора, невинная шутливость, а не язвительный смех и не лицемерие, как будто бы идея является для него только шуткой. Но его трагической иронией является антагонизм между его субъективным рефлектированием и существующей нравственностью; Сократом руководит не горделивое сознание, что он стоит выше последней, а непредубежденная цель приводить с помощью мышления к истинному добру, ко всеобщей идее.

[СОКРАТ И АРИСТОФАН]

Говоря об этом демоне Сократа как об одном из главных пунктов его обвинения, мы вступаем в круг его судьбы, завершающейся его осуждением. Мы можем находить, что эта судьба противоречит его делу, состоявшему в том, чтобы учить своих сограждан добру; но, связывая ее с том, чем был Сократ и чем был его народ, мы поймем неотвратимость этой судьбы. Современники Сократа, выступавшие его обвинителями перед афинским народом, рассматривали Сократа как человека, доводившего до сознания неабсолютность того, что признается существующим в себе и для себя. Сократ же со своим новым принципом и в качестве афинского гражданина, занимавшегося этого рода наставлением, вступил благодаря своей личности в отношение ко всему афинскому народу, именно в отношение не только к массе или властвующей группе, а в живое отношение к духу афинского народа. Дух же этого народа, взятый сам по себе, его государственный строй, вся его жизнь покоились на нравственности, на религии и не могли существовать без этого в себе и для себя незыблемого начала. Следовательно, перенеся истину в решение внутреннего сознания, Сократ вступил в антагонизм с тем, что признавал правым и истинным афинский народ. Выдвинутые против него обвинения были поэтому справедливы, и нам остается еще рассмотреть эти пункты обвинения, равно как и дальнейшую судьбу Сократа. Нападки, которым он подвергался, общеизвестны и были двоякого рода: на него нападал Аристофан в комедии «Облака», а затем он был формально обвинен перед народом.

Аристофан понял сократовскую философию с той отрицательной стороны, что благодаря образованию, даваемому рефлектирующим сознанием, заколебались законы, и мы не можем «спаривать правильность этого понимания. Это сознание Аристофаном односторонности Сократа может рассматриваться как пролог драмы, и, действительно, афинский народ также понял отрицательный метод Сократа и осудил его на смерть. Известно, что Аристофан выводил на сцену не только Сократа, но и других современников, выводил не только, например, Эсхила и в особенности Еврипида, но также и афинян вообще, их полководцев, олицетворенный афинский народ и даже самих богов, словом, позволял себе такую свободу, о существовании которой мы не могли бы даже подумать, если бы она не была исторически удостоверена. Здесь не место рассматривать особый характер аристофановской комедии, а также злую волю его по отношению тс Сократу. Во-первых, это нас вообще не должно удивлять, и нам не нужно поэтому ни оправдывать Аристофана, ни приводить смягчающие вину обстоятельства. Аристофановская комедия сама по себе есть такая же существенная составная часть жизни афинского народа, и Аристофан есть столь же необходимая фигура, какою были возвышенный Перикл, легкомысленный Алкивиад, божественный Софокл и моральный Сократ, ибо и Аристофан .принадлежит к этому созвездию. Мы можем только сказать, что нашей немецкой серьезности, конечно, претит то обстоятельство, что Аристофан выводит на сцену живых людей под их собственными именами, чтобы высмеять их, в особенности же когда он это делает по отношению к такому честному человеку, как Сократ.

Хронологическими соображениями хотели доказать, что аристофановское изображение Сократа не повлияло на его осуждение. Как видно из предыдущего, мы, с одной стороны, признаем, что с Сократом поступили совершенно несправедливо, но мы признаем и достоинство Аристофана, который в своих «Облаках» был совершенно прав. Этот поэт, ожесточенно осмеивавший Сократа, сделавший из него комичнейшую фигуру, не является, таким образом, обыкновенным шутом и плоским остряком,   осмеивающим  самое   святое  и  прекрасное  и  ради   своего остроумия жертвующим всем, чем угодно, лишь бы вызвать смех у афинян. Нет, все это имело для него более глубокое основание, и в основе его шуток лежит глубокая серьезность. Он не хотел просто осмеивать, а осмеивать иечто достойное уважения было бы к тому же пошло и плоско. Жалко то остроумие, которое основано на чем-то существенном, на противоречиях, заключающихся в самом предмете. Аристофану же не было свойственно дурное остроумие. Вообще невозможно извне высмеять то, что не имеет в самом себе насмешки и иронии над собой. Ибо комическое состоит в том, чтобы показать, как человек или предметы разлагаются в самих себе, и если предмет не заключает в самом себе свое собственное противоречие, то комизм является поверхностным и беспочвенным.

Если поэтому Аристофан насмехается над демосом, то в основании этих насмешек лежит глубокая политическая серьезность, и все его пьесы убеждают нас, каким благородным, превосходным, истинно афинским гражданином он был. Мы видим, следовательно, перед собою большого патриота, который не побоялся в одной из своих пьес посоветовать заключить мир, хотя за это полагалась смертная казнь. В этой пьесе, проникнутой рассудительным патриотизмом, изображено блаженное самоуверенное самодовольство народа, восхваляющего самого себя. Самоуверенность человека, делающего что-то со всей серьезностью и. неизменно достигающего противоположного тому, к чему он стремится, не испытывающего при этом ни малейшего сомнения и не задумывающегося над собою, а совершенно уверенного в себе и в своем деле,—такая самоуверенность комична. Зрелищем этой стороны свободного афинского духа, этого полнейшего довольства собой, невозмутимой уверенности в самом себе при всех непосредственных неудачах и неосуществившихся надеждах,—зрелищем этого высшего комизма мы наслаждаемся в пьесе Аристофана.

В «Облаках» мы видим, правда, не этот наивный комизм, а определенный, намеренный протест. Аристофан дает комическое изображение Сократа, причем комизм состоит в том, что Сократ своими моральными усилиями осуществляет противоположное тому, к чему он стремится, и его ученики радуются разным открытиям, которые они сделали благодаря ему и которые они считают своим счастьем, но эти открытия оказываются затем для них очень неприятными и противоположными тому, что они предполагали. Превосходным открытием учеников Сократа, как это изображается в комедии, является именно усмотрение ничтожности  законов  определенного добра,  которые  наивное  сознание признает истиной. Аристофан при этом отпускает разные шутки, вроде того, что Сократ занимался основательным исследованием вопроса, как высоко прыгают блохи, и прилеплял для этого воск к их ногам. Исторически это неверно, но в сократовской философии несомненно была такая сторона, язвительно подчеркнутая здесь Аристофаном.

Фабула «Облаков» состоит вкратце в следующем. Стрепсиаду, честному афинскому гражданину старых традиций, причиняет большие неприятности его новомодный расточительный сын, которого избаловали мать и дядя. Этот сын держит лошадей и ведет несоответственный своему состоянию образ жизни. Отец поэтому терпит много неприятностей от кредиторов, и, чтобы избавиться от своей беды, он идет к Сократу и делается его учеником. Тут старик научается тому, что справедливо не то и не это, i а нечто другое, или, вернее, он научается пользоваться сильными (kreitton) и слабыми доводами (hetton logos).Oн научается диалектике законов: например, каким образом можно доводами добиться того, чтобы не платить своих долгов; он заставляет затем своего сына также пойти учиться у Сократа, и последний преподает также и сыну свою обычную премудрость. Но опустошенное сократовской диалектикой всеобщее осуществляется при посредстве частного интереса или дурного духа Стреп-сиада и его сына, причем этот дурной дух является лишь отрицательным сознанием содержания законов. Снабженный этой новой премудростью доводов и их отыскивания, Стрепсиад защищен теперь от главного зла, которое его преследует, от кредиторов, ищущих получить с него свои деньги. Последние приходят вскоре один за другим, чтобы получить свой долг, но Стрепсиад умеет успокоить их всякого рода хорошими доводами и рассуждениями, доказывая, что он не должен им платить; он даже насмехается над ними и очень доволен, что научился всему этому у Сократа. Однако вскоре положение меняется: сын приходит, ведет себя очень дерзко по отношению к отцу и, наконец, даже наносит ему побои. Отец необыкновенно возмущен этим, считая это последней подлостью, но сын доказывает ему такими же хорошими доводами, согласно методу, которому он научился у Сократа, что он имеет полное право бить его. Комедия кончается тем, что Стрепсиад проклинает сократовскую диалектику, возвращается к своему старому образу жизни и поджигает дом Сократа. Преувеличение, в котором можно было бы обвинить Аристофана, состоит в том, что он довел эту диалектику до всех горьких ее выводов. Нельзя, однако, сказать, что этим изображением он поступил несправедливо по отношению к Сократу. Следует даже удивляться глубокомыслию Аристофана, который распознал отрицательную сторону диалектики Сократа и — разумеется, по-своему — изобразил ее такой уверенной рукой. Ибо решение по методу Сократа всегда переносится в субъект, в совесть, а если последняя дурна, то всегда повторяется история Стрепсиада.

[ТРАГЕДИЯ СОКРАТА]

Здесь начинается вторая сторона судьбы Сократа. Согласно-афинским законам, обвиняемый, после того как гелиасты — своего рода английский суд присяжных — вынесли ему обвинительный приговор, имел право противопоставить наказанию, предложенному обвинителем, противооценку (antitimasthai), которая, не будучи формально апелляцией, заключала в себе смягчение наказания; это — превосходный институт афинского судопроизводства, свидетельствующий о его гуманности. Речь шла, следовательно, при этой оценке не о наказании вообще, а лишь о роде наказания; ведь судьи уже постановили, что Сократ заслуживает наказания. Но хотя обвиняемому было предоставлено самому определить для себя наказание, последнее все же не должно быть произвольным, а должно было соответствовать преступлению — быть денежным штрафом или телесным наказанием[5]. Но именно тем, что признанный виновным делается своим собственным судьей, подразумевалось, что он подчиняется приговору суда и признает себя виновным; Сократ же отказался определить для себя наказание, которое могло быть денежным штрафом или изгнанием. Он, таким образом, имел выбор между этими наказаниями и смертью, которую предлагали обвинители, но он отказался от выбора наказания, потому что, как сообщает Ксенофонт («Апология Сократа», § 23), формальностью противооценки он признал бы, как он говорил, свою вину. Однако речь шла уже не о вине, а лишь о характере наказания.

Можно, несомненно, видеть в этом отказе моральное величие, но, с другой стороны, это несколько противоречит тому, что Сократ говорил позднее в темнице, а именно, что он не хочет бежать, а останется сидеть здесь потому, что это кажется лучше-афинянам, и ему лучше подчиняться законам (ч. I, стр. 299— 300). Но основное подчинение заключалось бы именно в том, что если афиняне признали его виновным, то он отнесется с уважением к их приговору и тоже признает себя виновным; он поэтому, будучи последовательным, должен был бы  также    признать за лучшее подвергнуться наказанию, так как он этим тоже подчинялся законам, и не только законам, но и приговору. Так, мы видим, как небесная Антигона, великолепнейший образ из всех тех, что когда-либо появлялись на земле, идет к смерти со следующими словами:

            Когда богам угодны наши муки, 
            Признаться мы должны, что согрешили.

Перикл тоже подчинялся приговору народа как суверена; так, мы видели, что он просит у граждан за Аспасию и за Анаксагора, и точно так же просят граждан благороднейшие люди в Римской республике. В этом нет никакого бесчестия для отдельного лица, ибо оно должно склониться перед всеобщей силой, а такой реальной благороднейшей силой является народ. Как раз со стороны тех, кто занимает высокое положение в народе, он должен видеть это признание. Здесь же, напротив, Сократ отказался от этого подчинения и покорности власти народа, и не пожелал просить о смягчении наказания. Мы восхищаемся в нем этой моральной самостоятельностью, которая, сознавая свое право, настаивает на нем и не склоняется ни к тому, чтобы действовать иначе, ни к тому, чтобы признать несправедливостью то, что она сама считает справедливым. Сократ поэтому навлекает на себя смерть, и на нее не следует смотреть как на наказание за проступки, в которых он был найден виновным. Ибо именно нежелание его определить себе наказание и, следовательно, отказ признать судебную власть народа вызвали присуждение к смерти. Признавая в общем суверенитет народа, он не признал его в данном единичном случае. Однако этот суверенитет должен быть признан не только в общем, но и в каждом единичном случае. У нас компетенция судов предполагается заранее, и преступник судится без обиняков. Таким образом, в наше время сам субъект остается свободным, и лишь деяния его принимаются во внимание. У афинян же мы видим своеобразное требование, чтобы осужденный актом оценки своей вины сам санкционировал судебный приговор, признающий его виновным. В Англии этого нет, хотя нечто подобное мы еще находим там в другой форме: обвиняемого спрашивают, по каким законам он хочет быть судим, и он отвечает: по законам моей страны и перед судом моего народа. Здесь, таким образом, судебному разбирательству предшествует признание.

Сократ, следовательно, противопоставил судебному приговору свою совесть и объявил себя оправданным перед судом своей совести. Но никакой народ, и меньше всего свободный народ, да еще столь свободный, как афинский народ, не может признавать суда совести, который не знает никакого другого сознания исполнения своей обязанности, кроме как сознания этой совести. На это правительство, суд, всеобщий дух народа могут ответить: «Если ты сознаешь, что исполнил свой долг, то у нас также должно быть сознание, что ты его исполнил». Ибо первым принципом государства является вообще то, что не существует никакого высшего разума, совести, добропорядочности — назовите это как угодно — помимо того, что государство признает таковым. Квакеры, анабаптисты и т. д., противящиеся определенным правам государства, например в отношении защиты отечества, не могут быть терпимы в истинном государстве. Эта жалкая свобода мыслить и мнить что кому угодно не находит в нем места, равно как и уход в твердыню сознания своего долга. Если это сознание не является лицемерием, то все должны признать данные дела отдельного лица в качестве его долга. Если народ может заблуждаться, то гораздо больше может заблуждаться отдельное лицо, и оно должно сознавать, что может заблуждаться, и в еще гораздо большей мере, чем народ. Вообще суд тоже обладает совестью и должен выносить решения согласно с нею; суд, больше того, есть привилегированная совесть. Если противоречие права в процессе состоит в том, что каждая совесть желает чего-то другого, то лишь совесть судебного учреждения считается всеобщей законной совестью, не обязанной пршшавать особую совесть обвиняемого. Часто люди убеждены в том, что они исполнили свой долг, но дело судьи исследовать, па самом ли деле исполнен долг, хотя бы люди, подлежащие его суду, и сознавали это вполне определенно.

То, что Сократ встретил смерть необычайно спокойно и мужественно, ясно само собою: иного от него и нельзя было ожидать. Рассказ Платона о прекрасных сценах последних часов его жизни хотя и не содержит в собе ничего необычайного, все же представляет собою возвышающую душу картину и останется изображением благородного деяния. Последняя мысль о бессмертии души действительно только здесь и встречается. Однако эта мысль вовсе не является утешением: говорит же гомеровский Ахилл в подземном мире, что он лучше хотел бы быть рабом на земле.

Но если афинский народ исполнением этого приговора отстаивает право своего закона от посягательств Сократа и наказывает в лице Сократа оскорбление своей нравственной жизни, то Сократ также является героем, имеющим на своей стороне абсолютное право уверенного в самом себе духа, сознания, принимающего внутреннее решение, является, следовательно, героем, сознательно высказавшим новый принцип духа. Как мы указали выше, своим выступлением в греческом мире Сократ пришел к столкновению с субстанциальным духом и существующим умонастроением афинского парода, что должно было вызвать данную реакцию, ибо принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии. Афинский народ, следовательно, не только имел право, но и был обязан реагировать на него согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление.

Таково вообще во всемирной истории положение героев, зачинающих новый мир, принцип которого находится в противоречии с прежним принципом и разрушает его: они представляются насильственными нарушителями законов. Индивидуально они поэтому гибнут, но лишь индивид, а не принцип уничтожается в наказании; и дух афинского народа не восстановился посредством уничтожения индивидуальности Сократа. Неистинная форма ип-дивидуальности устраняется, и притом насильственно, как наказание, но сам принцип позднее проложит себе путь, хотя и в другой форме, чтобы возвести себя до образа мирового духа. Эта всеобщая форма, в которой выступает принцип, подрывая существующее, является истинной формой; несправедливость же состояла только в том, что принцип выступил лишь как достояние индивида.

Так могут понимать Сократа только потомки, а не современный ему мир, ибо потомки стоят выше обоих. Можно себе представить, что жизнь Сократа не обязательно должна была кончиться таким образом; Сократ мог жить и умереть частным философом, его ученики могли спокойно воспринять его учение и распространять его дальше, не обратив на себя внимания государства и народа, и обвинение кажется, таким образом, случайным. Нужно, однако, сказать, что этому принципу воздана достойная его честь лишь подобным исходом. Этот принцип представляет собою не только нечто новое и своеобразное, а абсолютно существенный момент в развивающемся самосознании, момент, которому, как целостности, предназначено породить новую, высшую действительность.

Афиняне правильно поняли, что этот принцип есть не просто частное мнение и учение, а имеет прямое и притом враждебное, разрушительное отношение к действительности греческого духа, и они поступили согласно этому пониманию. Таким образом, судьба Сократа не случайна, она необходимо обусловлена его принципом, или, скажем иначе, афинянам принадлежит честь познать это отношение и даже почувствовать, что они сами уже заражены этим принципом.

Афиняне после этого раскаялись в том, что осудили Сократа, и наказали его обвинителей — одних смертью, других изгнанием, ибо, согласно афинским законам, в случае если обвинение оказывалось ложным, обвинитель подвергался тому же наказанию, которое постигало преступника. Таков последний акт этой драмы. С одной стороны, афиняпе своим раскаянием признают индивидуальное величие Сократа, но они признают также (и в этом состоит ближайший смысл их раскаяния), что этот принцип, пребывавший в Сократе, принцип гибельный для них и враждебный — введение новых богов и непочитание родителей — уже вошел в их собственный дух, что они уже сами находятся в этом разладе, что они в лице Сократа осудили лишь свой собственный принцип. То обстоятельство, что они раскаялись в справедливом осуждении Сократа, подразумевает, по-видимому, что они сами желали бы, чтобы не было этого осуждения. Но из раскаяния не следует, что это осуждение не должно было произойти само по себе, а следует лишь, что его не должно было быть для их сознания. Обе стороны представляют собою виновную невинность, искупающую свою вину, и если бы она не была виновной, то это было бы чем-то лишь бездуховным и жалким. Невинный, которому плохо живется, является простофилей; поэтому когда в трагедиях выступают тираны и невинные, то это плоско и в высшей степени бессодержательно, так как это простая случайность. Великий человек хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Христос пожертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось.

Судьба Сократа, таким образом, подлинно трагична, и не в том поверхностном смысле слова, когда каждое несчастье называют трагичным. Так называют трагичной смерть, постигающую достойного индивида. Например, о Сократе говорят, что его судьба трагична потому, что он был невинно осужден на смерть. Такое страдание без вины было бы лишь печально, а не трагично, ибо это— не разумное несчастье. Несчастье лишь тогда разумно, когда оно порождено волей субъекта, которая должна быть бесконечно правомерной и нравственной, равно как и сила, против которой она выступает. Такой силой не должна быть поэтому ни простая сила природы, ни сила тиранической воли, ибо лишь в вышеуказанном случае человек сам виновен в своем несчастье, между тем как естественная смерть есть лишь абсолютное право природы, осуществляемое ею по отношению к человеку. В подлинно трагическом должны прийти в столкновение с обеих сторон правомерные нравственные силы. Такова судьба Сократа. Его судьба не является лишь его личной, индивидуально романтической судьбой, но в ней предстает нам общая нравственная трагическая судьба, трагедия Афин, трагедия Греции. Два противоположных права выступают друг против друга, и одно разбивается о другое; таким образом, оба терпят урон, оба правы по отношению друг к другу, и дело не обстоит так, что лишь одно из них есть право, а другое — не-право. Одной силой является божественное право, наивные нравы, законы которых тождественны с волей, живущей в них, как в своей собственной сущности; мы можем абстрактно назвать это объективной свободой. Другим, противоположным принципом является столь же божественное право сознания, право знания или субъективной свободы; это — плод древа познания добра и зла, то есть черпающего из себя разума, — всеобщий принцип философии всех последующих времен. Вот эти два принципа мы видим выступающими друг против друга в жизни и философии Сократа.

Комментариев нет:

Отправить комментарий

NEXT. BACK HOME